«Estamos avanzando con las luces apagadas», advertía Alessandro Baricco en su ensayo-enciclopedia The Game (Anagrama, 2018) a propósito de las angustias provocadas por la revolución digital. Esa combinación de oscuridad y vértigo podría servir igualmente como tarjeta de presentación de Yuk Hui, pensador con vocación de farero empeñado en trascender la delimitación entre idea y soporte, entre lo conceptual y lo matérico. Una pretensión casi romántica ahora que cierta tecnología está convirtiendo el mundo en una bola de plastilina.. Hui es uno de los teóricos de la tecnología más influyentes de nuestro tiempo y referente del pensamiento asiático con formación paneuropea. Estudió Ingeniería Informática y Filosofía en la Universidad de Hong Kong y en el Goldsmiths College de Londres, picoteando en asignaturas de Economía y Derecho. Después pasó por el Instituto de Investigación e Innovación del Centro Pompidou (París) como investigador postdoctoral y fue científico visitante en Deutsche Telekom (Berlín). En la actualidad enseña en la Universidad Erasmus de Rotterdam.. Su obra -exigente- presenta influencias de Martin Heidegger, Gilbert Simondon y Henri Bergson. Reclama el análisis de la civilización humana desde una mayor diversidad cultural. Abjura del tecnoutilitarismo. Y denuncia la ideología neorreaccionaria. En década y media ha publicado en castellano Sobre la existencia de los objetos digitales (Materia oscura, 2023) y Fragmentar el futuro (2020), Recursividad y contingencia (2022) y La pregunta por la técnica en China (2024, estos en Caja Negra). Su nuevo trabajo es Arte y cosmotécnica, en el que reflexiona sobre el impacto de los algoritmos en el pensamiento y la creación. Hui responde por correo electrónico.. La cita de François Jullien con la que se abre su libro («Porque son los artistas, no los filósofos, los primeros aventureros o, digamos, los pioneros del pensamiento. La filosofía, como sabemos, siempre se levanta tarde») es una broma autoparódica y una loa a los creadores como generadores de nuevas ideas. ¿Qué puede aprender la filosofía del arte y viceversa?. Debemos interpretar esta cita adecuadamente. Contiene una referencia a Hegel, quien dijo en Estudios sobre la filosofía del Derecho que la filosofía siempre llega tarde, como el búho de Minerva que sólo echa a volar cuando llega el crepúsculo. Llega tarde porque es reflexiva, tiene que volver a sí misma para saber. Por lo tanto, todo retorno implica siempre una brecha temporal. También contiene una referencia a Heidegger, aunque en este caso es más especulativa. Después de un encuentro con el poeta René Char, Heidegger dijo que la filosofía siempre mira al pasado, mientras que la poesía siempre está por delante. Este por delante significa hacia el futuro, una aventura que quiere romper con el pasado, las normas, los dogmas. Sin embargo, sabemos que sólo mirar hacia atrás o sólo mirar hacia delante nunca es suficiente. Mirar sólo hacia atrás es nostalgia y hacerlo sólo hacia adelante, ingenuidad. Así que la cita es una apelación al artista-filósofo, que Nietzsche describió de forma póstuma en La voluntad de poder, en relación con un «concepto superior del arte».. Hegel afirmó en sus ‘Lecciones sobre la estética’ que el fin del arte es una fase necesaria en el autoconocimiento del espíritu de y hacia lo Absoluto. ¿Cuál es el papel del arte en la era de la inteligencia artificial, el aprendizaje automático y la competencia tecnocientífica mundial?. Hay muchas posibles respuestas a esta pregunta, dependiendo del punto de partida. Heidegger, en el epílogo de El origen de la obra de arte, alegó que el veredicto de Hegel tiene que ser examinado, porque depende de si el arte todavía está en posición de revelar acerca de la verdad y el Ser. Tal vez podamos preguntarnos si el arte hoy en día todavía puede alejarnos de la ilusión de los hechos. Sé que esto puede sonar extraño. ¿Cómo podrían los hechos ser una ilusión? ¿No son los hechos cualquier cosa menos ilusorios? Con la IA y el aprendizaje automático nos estamos moviendo hacia una sociedad de hechos totales, lo que significa que nuestra sociedad funcionará recursivamente con hechos con forma de datos.. No parece sencillo combatir el intento de reducirlo todo a métrica al que nos aboca el complejo tecnológico en el nos apoyamos cada vez más en nuestras vidas. ¿Cree que el arte generado con ‘big data’ se impondrá como tendencia creativa en las próximas décadas? ¿Hasta qué punto esa pintura, poesía o arquitectura tecnológicas serán capaces de provocar emociones humanas?. En las últimas décadas se ha debatido mucho sobre arte y tecnología. En los años 90, por ejemplo, proliferaron las conversaciones sobre arte y medios de comunicación. Más recientemente, ha habido mucho entusiasmo por el arte tecnológico por parte de las instituciones artísticas y los gobiernos. Conozco a bastantes artistas que no tenían nada que ver con la tecnología y, de repente, se han puesto a trabajar con realidad aumentada (RA), realidad virtual (RV), inteligencia artificial, aprendizaje automático… Ahora vemos que se puede generar pintura, fotografía y cine simplemente escribiendo un textito… Cuando apunto en el ensayo que esta relación debe aclararse, también quiero decir que necesitamos ser más dialécticos. A menudo escuchamos que el arte está determinado por su medio. Podemos encontrarla, por ejemplo, en el ensayo de Walter Benjamin La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica (1935), donde razonó que es inútil preguntar si la fotografía o el cine son arte o no sin tener en cuenta que estaban cambiando la naturaleza del arte. Benjamin tenía razón al hacer esta apreciación en su época, y es igual de válida para la nuestra. Usted dice que es difícil plantar cara a la tendencia actual, pero no estoy seguro de que esta afirmación tenga el mismo peso que hace un siglo. En lugar de preguntar si la tecnología determina la naturaleza del arte, preguntémonos cómo el arte podría transformar la tecnología.. El ensayista Christian Salmon dice, a propósito de la oleada de descrédito, manipulación y polarización que ha arrasado el debate público en las redes sociales occidentales, que «los algoritmos han destruido el ágora». Sé que rehúye la perspectiva apocalíptica en relación al arte y la cosmotécnica, pero ¿hay alguna posibilidad de que suceda algo similar en el arte?. El ágora fue destruida mucho antes de que se inventaran los algoritmos. El ágora fue una forma de contrarrestar el individualismo surgido en las polis de la antigua Grecia. Pero sólo fue eficaz en ciudades poco pobladas. En la época de Aristóteles, Atenas tenía alrededor de 10.000 habitantes. ¿Podría existir hoy un ágora en Madrid con más de 3,2 millones? La polis como forma política pronto dejó de ser eficaz. En la época de Hegel, Prusia tenía ya más de 10 millones de habitantes, y la Reforma primero y la Revolución Francesa después alentaron un intenso individualismo. Hegel propuso el Estado como la forma política más adecuada, en el sentido de que la libertad sólo es posible en el Estado político. Me temo que la cuestión hoy no es debatir si el algoritmo ha destruido o no el ágora, sino cuál podría ser la forma política adecuada para abordar el actual proceso de planetarización propiciado por el colonialismo y la globalización, y ahora, las tecnologías digitales. Esta fue la cuestión central que intenté abordar en Máquina y soberanía [sin traducir por ahora al castellano].. «El verdadero dilema es cómo plantar cara a sistemas tecnológicos que se están volviendo orgánicos, hegemónicos y totalizadores». La palabra ‘museo’ sólo aparece una vez en su ensayo. ¿Es algo premeditado? ¿Tiene sentido en el siglo XXI seguir pensando en un arte para la observación en un espacio pasivo como el museo y las galerías de arte? ¿Podría el metaverso y sus dispositivos asociados (gafas de realidad virtual, guantes hápticos, etc.) ser una alternativa para la representación artística?. El museo es una invención moderna, como todos sabemos. El cubo blanco es una forma limitada para la presentación de obras de arte y también una forma limitada para la experimentación e interacción. Un amigo mío y comisario de renombre, Johnson Chang, ha estado desafiando la idea del cubo blanco y utilizando el jardín chino como formato alternativo. El uso de RA o RV en exposiciones podría ir en esa dirección. Por ejemplo, la plataforma Museum Views de Google Arts & Culture permite desde hace unos años contemplar obras maestras de la pintura al detalle y sentado frente al ordenador con una taza de café. Herramientas como la RA como RV favorecen lo que podríamos llamar aumentación, que contribuye a mejorar la experiencia de los visitantes… y, por tanto, acabará siendo usada en el turismo de masas. Hoy uno puede estar en la Plaza Mayor de Madrid con unas gafas de realidad virtual o realidad aumentada, viendo imágenes de hace un siglo o rodeado de objetos virtuales con los que puede interactuar. Esto se está haciendo en todas partes del mundo en beneficio del turismo. Sin embargo, no se está abordando la cuestión fundamental del arte que mencionamos antes, ni la democracia de la curaduría. Quiero hacer hincapié en la aumentación sensorial, que no tiene tanto que ver con la acentuación de lo que perciben los sentidos, sino más bien, como diría Nietzsche, con la espiritualización y la multiplicación.. Los planteamientos sinofuturistas están llegando a la cultura pop occidental con propuestas como la trilogía de ciencia ficción ‘El problema de los tres cuerpos’ (literatura y televisión). Al mismo tiempo, TikTok es la red social preferida por los jóvenes de todo el mundo. ¿Es el principio de una ola procedente del extremo Oriente?. Si analizamos TikTok veremos que no tiene nada de oriental, sino que es más bien una réplica de un producto occidental con algunas características nuevas no necesariamente orientales. Es demasiado pronto para decir si hay una ola procedente de Oriente y si se trata de algo renovador. Pero si damos un paso atrás, deberemos admitir que después de más de un siglo y medio de modernización no resulta sorprendente descubrir que China está desempeñando un papel importante en la competencia tecnológica global, como hizo Japón en el siglo pasado. Creo que aquí también debemos contextualizar la pregunta, ya que su formulación implica cierto enfrentamiento entre Oriente y Occidente, algo que es evidente en la geopolítica actual, 30 alegres años después de la caída del Muro de Berlín. ¿Esta visión sinofuturista contribuye al proceso mundial al que estamos asistiendo o es sólo un resentimiento poscolonial? ¿La competencia tecnológica global que lidera Occidente es una promesa de futuro o sólo una visión apocalíptica moldeada por una teología política? En mi libro Post-Europa [de próxima publicación en la editorial Mutatis Mutandis] rechazo esta visión e intento abordar el dilema desde la perspectiva de la individuación. Es decir, un modelo que se aleja de la cultura consumista y rechaza la esencialización del pensamiento.. «Una obra de arte habla: le habla a su pueblo, a una comunidad que se identifica con la sensibilidad invocada por la obra», escribe. ¿Qué le dice ahora mismo, en 2025, el arte contemporáneo chino a su pueblo? Se lo pregunto porque Ai Weiwei, el más famoso artista disidente de su país, justo una exposición en el museo español MUSAC y porque hace sólo unos días el arquitecto Liu Jiakun ganó el premio Pritzker de Arquitectura. Los dos han reflexionado -cada uno de una manera opuesta- sobre el terrible terremoto de Sichuan de 2008.. En mi cita me refiero a la noción de sensibilidad. Siguiendo a Schiller, afirmo que el arte contribuye a la educación de la sensibilidad. Esta sensibilidad es compartida por una comunidad, a menudo por alguien que recibió una misma educación. Cuando alguien visite la exposición de Ai Weiwei puede que descubra que hay algunos elementos a los que no tiene acceso no por falta de formación, sino por sensibilidad. Cuando yo voy a ver una exposición shan shui [un estilo tradicional de pintura china en el que se representan paisajes naturales] tengo una sensibilidad diferente que cuando voy a ver una exposición de pintura contemporánea. Lo mismo sucede con la arquitectura. Se puede experimentar el ‘shan shui’ en la obra de Wang Shu, que ganó el Pritzker en 2012. Por eso en el libro hablo de variedades de la experiencia artística, en referencia a ‘Las variedades de experiencia religiosa’ de William James. Schopenhauer dijo que la tragedia es «la cima del arte poético» de Occidente, pero en China no existió la tragedia en un sentido griego. El arte más poético es la pintura shan shui. ¿Cómo podríamos explicar esta diferencia? ¿Y qué implica esta diferencia estética en la cultura y la filosofía? Esta es la razón por la que dediqué un largo capítulo al shan shui. Dicho esto, una obra de arte también puede trascender lo local y aspirar a lo universal, como el concepto de belleza de Kant. Cai Yuanpei (1868-1940), un educador chino que pasó años en Europa estudiando a Kant y a otros pensadpres, después de regresar a China y convertirse en ministro de educación, propuso reemplazar la religión por la educación estética. Cai fundó en 1928 la Academia de Arte de China. Allí impartí una clase magistral con Bernard Stiegler entre 2016 y 2019. Cada primavera nos quedamos un par de semanas. Tuve la oportunidad de ampliar mis estudios sobre arte y estética, y el libro se benefició de esta experiencia.. El filósofo Arthur Danto dijo que el fin del arte pudo tener lugar en la presentación de la exposición de Andy Warhol en la Stable Gallery (1964), con las cajas Brillo como fetiche. ¿El icono del arte digital sería el NFT de Beeple ‘Everydays-The First 5000 Days’, subastado en 2021 por 69 millones de dólares? ¿O hay otra pieza que sintetice mejor que ésta el espíritu de nuestro tiempo?. Como decíamos al principio, la filosofía siempre llega tarde. El filósofo no puede pronunciarse cuando el evento está demasiado cercano en el tiempo, porque aún no se entiende su significado. En el caso del arte generado por IA, recordemos que ya en 2018 la obra Retrato de Edmond Belamy se subastó en Christie’s por 432.500 dólares. Lo que sucedió después con los NFT fue su resaca. Lo que Danto señaló sobre el fin del arte moderno supuso también el comienzo del arte conceptual. Creo que entre el arte conceptual y el arte generado por IA hay muchas similitudes. El arte conceptual tiene su fe en la idea -la idea como máquina de arte, como defendió Sol Lewitt-, y esta idea ha sido hoy acaparada por los algoritmos generativos.. Cézanne pintó 30 óleos y 45 acuarelas del monte Sainte-Victoire, en un esfuerzo que vinculaba estrechamente al pintor con la región y su interés por la geología, pero también con su ambición de vivir en la naturaleza y dejar que ésta viviera en él a través de sus cuadros. ¿Hay espacio para la naturaleza -y también para el pensamiento indígena- en el arte actual?. Me temo que no existe tal cosa llamada naturaleza. Hay diferentes historias de la naturaleza. De hecho, cuando antropólogos como Philippe Descola y Eduardo Viveiros de Castro abordaron esta cuestión, señalaron que la naturaleza de la que hablamos hoy es un concepto moderno basado en la oposición entre cultura y naturaleza. Descola cita el diario de Henry Michaux, redactado cuando el escritor regresó a París en 1928 después de haber visitado a un amigo en Ecuador. El viaje le exigió navegar solo en canoa durante un mes por el río Amazonas. A su llegada a Belém do Pará, Michaux describe una escena asombrosa que problematiza el concepto moderno de naturaleza: «Una joven que estaba en nuestro barco, procedente de Manaos, vino a la ciudad con nosotros esta mañana. Cuando llegó al Parque Grande (que está innegablemente muy bien cuidado), emitió un suspiro. ‘Ah, por fin, la naturaleza’, dijo, cuando ella venía de la selva». Su pregunta también implica esa oposición. Si seguimos tirando de ese mismo hilo, veremos que la naturaleza no existe en el pensamiento indígena, ya que para aquella joven la selva no lo era. Por eso sugiero adoptar un enfoque diferente del pensamiento indígena, lo que denomino individuación del pensamiento a la vista de la transformación tecnológica actual.. Una pregunta más relacionada con la técnica que con el arte: la empresa china Zeekr, filial de Geely, ha protagonizado un hito en la automatización industrial al inaugurar la primera fábrica del mundo operada exclusivamente por robots humanoides. Los autómatas ya no sólo ensamblan vehículos, sino que también supervisan la calidad de los procesos, realizan tareas de mantenimiento y optimizan los procesos en tiempo real gracias a sistemas de IA avanzados. ¿Qué le sugiere?. Desde 2015, la automatización de las fábricas ha estado en la agenda oficial de China. De hecho, es una tendencia no sólo en China, sino en todo el mundo, y no sólo en las fábricas, sino también en la Casa Blanca. Uno de mis estudiantes trabaja en una empresa especializada en la automatización de empresas. Es decir, empresas que en el futuro podrían estar dirigidas sólo con inteligencia artificial. Este alumno está estudiando Economía y Filosofía, y cree que esta forma de automatización solo conducirá a una mayor y más profunda desigualdad. Pienso que tiene razón. La pregunta no es cómo de colosal es el proceso de automatización, sino qué tipo de economía política podríamos desarrollar a partir de ella. Después de la que desarrolló Marx, necesitamos una nueva crítica de la economía política, porque la automatización actual ya no es del mismo tipo que la que describió él. Son diferentes porque se basan en dos epistemologías diferentes: máquinas cibernéticas versus máquinas mecánicas. ¿Esta nueva forma de automatización nos promete un futuro mejor o conduce a una forma de explotación más sutil e incluso más extrema? Tal vez tendríamos que ver dónde van los trabajadores cuando se automatizan las fábricas. Pasan a trabajan por horas en servicios como la entrega de comida a domicilio o el transporte de pasajeros. Estas plataformas son las que han absorbido a los trabajadores que se han quedado sin empleo. Los trabajadores se han convertido en esclavos de las plataformas y sus algoritmos. Como puede verse, el argumento de que la automatización total conducirá al desempleo masivo o al comunismo no es válido, ya que presupone que la economía es estática y que la automatización conquistará un campo tras otro. Así que insisto: urge desarrollar una nueva crítica de la economía política.. Le traslado la misma pregunta que se hizo Miki Kiyoshi en el apéndice ‘La técnica y la nueva cultura’: ¿cómo se puede hacer orgánica la relación entre la tecnología moderna y la vida humana?. Soy muy crítico con la propuesta de Miki. Él creía que ‘orgánico’ era el espíritu japonés, en oposición a lo mecánico del industrialismo occidental. No es ése mi punto de vista en absoluto. De hecho, con la trilogía Recursividad y contingencia, Arte y cosmotécnica y Máquina y soberanía he tratado de demostrar que esta división entre mecanismo y organismo es central en la historia de la filosofía europea moderna, en particular en la ‘Crítica del juicio’ de Kant, que impuso una condición orgánica del filosofar. Miki, como muchos filósofos chinos actuales, hizo de esta oposición un elemento central de la filosofía europea, como una línea divisoria entre la tecnología occidental y el pensamiento oriental. Creo que lo hizo conscientemente porque transcribió la palabra alemana Organismus en katakana en su tratado sobre la filosofía de la tecnología. No sólo se trata de una ironía, sino también de una desorientación. La organicidad se convirtió más bien en un problema, ya que la cibernética afirmaba que ya había superado la oposición entre el mecanismo y el vitalismo. El verdadero dilema es cómo plantar cara a los sistemas tecnológicos que se están volviendo orgánicos, hegemónicos y totalizadores.
La Lectura // elmundo
El filósofo-ingeniero analiza ahora el efecto de la tecnología en la creación artística y en nuestro pensamiento: «El ágora fue destruida mucho antes de que se inventara el algoritmo» Leer
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